1985年9月到12月，应北京大学比较文学研究所和国际政治系国际文化专业的邀请，美国杜克大学弗雷德里克·詹姆逊教授在北京大学进行了为期四个月的演讲。在演讲中，詹姆逊不仅毫不客气地自称是一位马克思主义者，还在所列的必读书目中强调了毛泽东的《矛盾论》和《实践论》。这使听众颇感新奇。虽然自1982年以来中国的改革开放在政治、经济、军事等领域已有长足发展，但在思想文化交流方面却仍未具规模。就文学批评和文化理论的译介而言，除李泽厚主编的当代西方美学译丛外，文学批评方面只有特里·伊格尔顿的《马克思主义与文学批评》（1980年）、韦勒克的《文学理论》（1984年）等教材式的著述译成中文出版，而大量关于西方马克思主义、后现代文化理论以及文化研究方面的理论译介工作乃是1990年以后的事。
詹姆逊强调他是一个“西方”马克思主义者，以此区别于苏联的马克思主义者和中国的马克思主义者。这个“身份”，至少表明詹姆逊的马克思主义理论资源与当时中国学者的理论资源的显著差异。詹姆逊读过的毛泽东的《矛盾论》和《实践论》，就是间接从法国马克思主义者阿尔都塞那里接触到的。毛泽东的这两部著作对20世纪五六十年代的法国知识分子影响很大，成为法国结构主义马克思主义的经典著作，尤其对阿尔都塞产生了不可磨灭的影响，而阿尔都塞又是詹姆逊马克思主义阵营中的前辈和楷模，因此阿尔都塞的必读书也就自然而然地成了詹姆逊的必读书。
在这里，“马克思主义”成为詹姆逊与中国学者产生分歧也产生交融的一个契机。同一种文化理论的不同读法，以及同一种世界通过不同理论视野的观察凸现巨大差异。这正是这场演讲的魅力所在。
“文化”这条线索，不仅贯穿了北大演讲的内容，也从此以崭新的含义进入中国学者的学术视野。詹姆逊把生产方式、宗教、意识形态、叙事分析和后现代主义都变成了“文化”通串下的现象。根据比利时经济学家恩内斯特·曼德尔对资本主义发展阶段的分期，詹姆逊对资本主义社会的文化发展进行了对应性的时代划分，即对应于第一阶段市场资本主义的现实主义，对应于第二阶段垄断资本主义的现代主义，和对应于第三阶段晚期资本主义的后现代主义。詹姆逊指出，后现代主义是晚期资本主义发展的文化逻辑，代表了对世界和自我的一种新的体验。在资本主义的晚期阶段，尚未被资本主义占领的最后两个领地自然和无意识也被殖民化和资本化了。被商品化的后现代文化抹煞了高雅文化和大众文化之间的界限，大大扩展了自身的疆界，从而渗透到生活的各个方面。不仅如此，后现代文化与商品生产的密切关联还把文化产品变成了消费品，因此把晚期资本主义社会变成了消费社会。詹姆逊总结了后现代文化的特征：零散化，平面感或无深度感（或距离感的消失），历史感或历史意识的消失，以及机械模仿和复制等。总起来说，他对后现代主义持批判态度，但这是理论批判，而不是道德批判。在1991年出版的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一书中，他对这些概念和观点逐一进行了广泛和深入的分析。
事实上，这次演讲[1]构成了詹姆逊批评生涯的一个重要转折点，是他后现代文化批评理论得以全面系统发展的端倪。虽然他在上世纪80年代初就开始在零散的单篇文章中提出自己的后现代文化理论，但全面系统地向世人介绍自己的这种理论，北大演讲还是第一次。另一方面，他在此之前的理论著作与后现代主义几乎没有直接的联系：《萨特：一种风格之缘起》（1961）论述的是萨特及其存在主义，《马克思主义与形式》（1971）系统分析了西方马克思主义的主要代表人物，《语言的牢笼》（1972）则以结构主义与俄国形式主义为研究客体。如果说这些研究著述与他的后现代文化理论有什么具体联系的话，那也只能说是一种理论上和知识构架上的准备。北大演讲为他后来对后现代文化的系统研究提供了契机，激发了他对后现代文化进行全面研究的热忱。在此后的几年里，他始终把注意力集中在西方资本主义的晚期发展阶段，用马克思主义的基本理论和西方的各种新的批评方法，尤其是结构主义和后结构主义的批评方法，来透视、分析和批判消费社会的种种文化现象，终于在1991年完成了《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，把后现代主义文化批评理论推向了巅峰，这部著作也因之被誉为后现代性研究的里程碑。在书中，詹姆逊不仅就后现代、后现代性和后现代主义等基本问题与利奥塔、法国“新哲学”和后结构主义者构成了对话，而且就时空动态、文化逻辑、地缘政治和全球化等焦点问题提出了颇有影响和最具争议性的见解，在美国乃至西方学界产生了重大影响。
这次演讲对中国学界的意义和影响是巨大的。詹姆逊来华之前，国内研究后现代主义的文章寥寥无几，比较重要的有董鼎山的《所谓“后现代派”小说》和袁可嘉的《关于“后现代主义”思潮》，基本上是在对西方现代派文学研究的基础上，对后现代主义文学加以介绍和概括批评，属于综述性文章。在概念、术语和表述上具有深刻后现代文化理论内涵的一种批评话语此时尚未出现。1986年，詹姆逊的《后现代主义与文化理论》由北京大学出版社出版，以王宁、王一川、王岳川、陈晓明、张颐武等为代表的一批青年学者从这本书中看到了后现代主义的重要性，接触到了西方后现代主义的批评家们及其全新的理论话语，开始领悟其深刻的思想内涵，激发了他们研究西方后现代文化理论的热情。[2]此后不久，通过后现代主义文化理论的大量译介，这种批评话语和思维方法也被应用到中国文化和文学方面，并以此阐述中国文化中的后现代现象。这导致了上个世纪80年代末和90年代初的中国文学和文化批评界的“后现代”热潮。1992年中国社会科学院文学研究所和中国比较文学学会后现代研究中心联合召开了以“后现代：台湾与大陆的文学形势”为主题的研讨会；1993年北京大学、中国社会科学院文学研究所、中国比较文学学会后现代研究中心、德国歌德学院北京分院和南京《钟山》杂志社联合召开了后现代文化与中国当代文学国际研讨会。此后，电影、小说等领域也都先后召开了后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会。这一时期发表的比较重要的相关著作有王岳川的《后现代主义文化研究》（1992年），陈晓明的《无边的挑战》（1993年），王宁的《多元共生的时代》（1993年），王治河的《扑朔迷离的游戏》（1993年），张颐武的《在边缘处追索》（1993年）等，虽然这些初期的理论阐述仍存在着许多尚需改进的地方（即使是被译介的西方后现代理论也仍属形成过程之中），真正意义上的与西方学者的对话尚未展开。但是，中国学者已经开始以自己的不懈努力让西方学者注意到了后现代主义或后现代性并不是西方学者的专利，也不是只有西方的单一模式，它可以在世界任何地方甚至第三世界国家以某种变体出现，[3]并极大地丰富了西方的后现代文化理论。在此后的几年里，关于西方后现代主义、后结构主义、后殖民主义等思潮的介绍性和研究性论著频频问世，如陈晓明的《解构的踪迹》（1994年），郭贵春的《后现代科学实在论》（1995年），赵一凡的《欧美新学赏析》（1996年），陆扬的《德里达———解构之维》（1996年），徐贲的《走向后现代与后殖民》（1996年）等。这期间关注后现代主义和詹姆逊理论的文章也逐渐增多，比如刘峰的《后现代主义文艺思想》（1986年），唐小兵的詹姆逊访谈《后现代主义：商品化和文化扩张》（1986年），伍晓明、孟悦的《历史－本文－解释：杰姆逊的文艺理论》（1987年）、王逢振的《杰出的西方马克思主义批评家：弗雷德里克·詹姆逊》（1987年）等。随之出现的还有关于后现代主义及其文化理论的反思，如董朝斌的《文化的现代困惑———读〈后现代主义与文化理论〉》（1989年）和盛宁的《人文困惑与反思———西方后现代主义思潮批判》（1997年），比较典型地反映了中国知识分子对西方后现代文化理论的积极思考。
事实上，与德里达、利奥塔、哈桑等后现代主义理论家相比，詹姆逊在中国更受欢迎。
首先，詹姆逊的马克思主义者身份，使得他重新激发了上个世纪80年代中国学者的一种社会学热情。新中国建立之前，马克思主义就在中国播下了种子，帮助中国共产党建立了新中国，因此成了中国人民惟一的信仰，也是建国以后出生和成长起来的一代知识分子所接受的惟一一种意识形态教育。詹姆逊以马克思主义理论家的身份出现在中国的讲坛上，自然会减弱人们对其他西方知识分子感到的敌意和疑虑，而且，他的分析是从经济基础与上层建筑之间的关系这一角度展开的，遵循的是马克思主义的基本原则，因此对于非常熟悉马克思主义话语和长期接受马克思主义教育的听众来说，接受起来比较容易。更重要的是，詹姆逊对后现代主义文化和晚期资本主义的消费社会，尤其是对后来的全球化，都采取马克思主义式的批判态度，大多数情况下都站在第三世界的立场上（尽管他的身份是第一世界的知识分子）来说话，对坚持走社会主义道路的中国来说没有丝毫的敌意，反而抱有厚望，他受到欢迎当然是符合情理的了。詹姆逊的到来，使得很多学者恢复了马克思主义的历史批评信心。
其次，詹姆逊以讲学的形式亲口传播西方马克思主义，阐述自己的后现代文化理论，以直观的方式描述了令人眼花缭乱的后现代文化景观，对文学、建筑、绘画、广告、摄影、电影等文化文本进行了具体分析，指出了后现代主义文化的重要特征，而且表述深入浅出，明白易懂，致使《后现代主义与文化理论》一书成了中国后现代研究的启蒙读物，更为后来接受《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》铺垫了道路。在理论上，他所涉及的后结构主义思想让中国读者耳目一新，开始摆脱非此即彼的僵化思维方式，走出本质主义的模式，从多重角度探讨和研究文学和文化，因此受到中国学者的极大重视。
再次，中国国土上大众文化的出现和后现代主义文学的萌芽为接受詹氏理论做好了准备。改革开放以来，党的工作从“以阶级斗争为纲”转移到“以经济建设为中心”，改革开放的政策为思想文化交流提供了宽松的社会环境。大量的西方大众文化形式涌入中国，健美操、迪斯科、交谊舞、卡拉OK、流行歌曲、通俗小说、消遣性报刊、畅销读物、娱乐电影、录像、家庭肥皂剧、流行电视连续剧、现代广告、摇滚乐、流行歌曲、居室装潢、时装表演等具有娱乐功能的文化工业，仿佛一夜之间遍及中国大地，生产出无深度、市场化、媚俗化、形象化、游戏化、机械复制的消费产品，让人们在体验娱乐的同时失去判断能力和分析能力，对精英文化和经典文学构成了极大威胁。这些正是詹姆逊描述的西方后现代文化的特征，他用来描写和批判这些文化现象的理论也便轻易地随之在中国落定了脚跟。
在文学领域内，当时的中国文学正处于向“后新时期”转型的时期，后现代主义的变体已经萌芽。1985年先锋小说异军突起，一批年轻的先锋派小说家，如刘索拉、徐星、苏童、王朔、格非、孙甘露、余华、马原、洪峰、残雪、叶兆言、吕新、刘恒等，都或多或少受到西方后现代主义作家的影响。他们怀疑文学的崇高和审美性，进行不同程度的语言实验，玩叙述的游戏，强调写作的表演性和操作性，让能指和所指在作品中相互追逐、碰撞、互融、颠覆，从而消解了文本的深层结构，呈现一系列“二元对立”，使之成为专供批评解构的元文本，因此多具娱乐功能，而少具认知价值。此时期的诗歌创作也旨在打破艺术的雅俗界限，消解深度结构，使用戏拟和反讽手法，使诗歌结构具有破碎性，反映时代的精神分裂症。此外，注重“平民意识”、崇尚“经验的直接性”，表现平民生活，致力于“稗史”的一种新写实小说也应运而生。总起来看，随着文化商品化的冲击，写作变得越来越商业化，出现了拼凑文学、受委托文学、传媒文学、消费文学和议价文学，这些都是“表征危机”和“后工业文化”的症状，[4]亟待一种理论来予以分析和批判。在这个意义上，詹姆逊的后现代文化理论在中国恰逢其时。如李欧梵所说，中国当代文学是各种潮流的汇聚，其中有历史、民族国家、现代性等，要描述和表现它们，中国学者必然会选择后现代文化理论。何况中国要走向世界，成为世界的一部分，进入所谓的全球系统，而适合于描述这一现状的就只有后现代主义了，“因为后现代标榜的是一种世界‘大杂烩’的状态，各种现象平平地摆放在这里，其整个空间的构想又是全球性的”。[5]
詹姆逊在中国产生如此巨大的影响还不仅是其理论自身和中国的现状所使然，也由于他对中国文化的密切关注。他撰文评论茅盾、老舍、鲁迅的作品，希望能充实自己对“第三世界文化”的理解。但他对中国文化的理解并不是非常准确的，因而从反面引起了中国学者的注意。在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中[6]，他把第三世界文化置于第一世界/第三世界的二元对立之中，认为“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性：我们应该把这些文本当作民族寓言来阅读”。[7]他认为鲁迅的《狂人日记》、《阿Q正传》和《药》都是典型的民族寓言。詹姆逊主张在研究文化现象时用一种文化来反观另一种文化，因此“第三世界文化”理论是他后现代理论的一部分，甚至是很重要的一部分，因为它是“一个（在他看来）后现代主义者脑中必不可少的‘认识映象’和手中的历史地图册”[8]，以帮助他全面认识和反映后现代社会。
詹姆逊从第一世界内部对其霸权进行了批判，对受压迫的第三世界文化表示同情，肯定了第三世界文学文本的价值和意义，这一点赢得了许多中国学者的好感，可以说有一批中国学者就是在詹姆逊关于“第三世界文化”的理论的启发之下走上了后殖民批评的道路的，如张颐武、王一川、张法等人。他们站在民族主义立场上对西方文化霸权进行批判，聚焦于近现代以来的西化殖民倾向，对中国文化进行“去殖民化”的批评，同时试图建构一种本质上与西方不同的具有中国民族性的语言文化文本，[9]寻找民族性（地域性、汉语独特的句法结构和修辞策略等）和本土性。张法、张颐武、王一川都提出要立足于本土文化传统的中华性。[10]他们积极倡导詹氏提出的“第三世界文化”理论，认为这种理论注重文学的本土特点和独特传统，给各种带本土性的文学以生存的权利。他们希望从“ 第三世界文化”理论开始发掘，创造本土性理论，在国际理论界中发出中国学者自己的声音。[11]他们提倡“第三世界”把自己的文本视为一个“民族”生存的寓言，并积极地将“民族寓言”用于自己的批评实践中。[12]乐黛云对“第三世界文化”的提出也持乐观态度，认为它本身就是“一个开放的概念而不同于过去封闭的‘文化本位’或单纯的‘本土文化’”，是对“过去第一世界/第三世界二元对立模式的颠覆与重构，它本身就是作为新的‘世界文化’的一部分而存在的 ”。[13]
但是，即使对像詹姆逊这样的马克思主义批评家中国知识分子也不是全盘接受的。他们的敏锐意识和批评实践使他们能够看到西方理论（包括詹姆逊的马克思主义批评）的局限性。比如，一些学者认为张颐武等人的本土性、中华性源于詹姆逊的二元对立的本质主义立场，是民族主义的，与真正的后殖民批评相悖，因此予以批判。[14]郑敏先生指出，詹姆逊强调民族主义“对于本世纪饱经忧患的知识分子有一定煽动力”，很容易激起他们狭隘的民族情绪，导致他们对西方文明的排斥，妨碍中国文化的正常发展。[15]韩毓海也指出詹姆逊提出“第三世界文化”及其民族寓言的企图是要为生活在后现代文化政治中的人们制造出一个用来认识自我的“他者”，一个“认识映象”。如此看来，詹氏的文本与被赛义德批判的“东方主义”没有什么两样。罗钢认为詹姆逊并没有摆脱白人中心主义的偏见，仍然把第三世界当作一个“他者”来看待，[16]因此他和刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》并未把该文收录其中，相反却收录了艾贾兹·阿赫默德对该文进行后殖民批判的《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》。李世涛指出，不能照搬詹姆逊关于第三世界批评的结论，因为语境不同，如果不适当地强调文化“民族性”就会脱离中国的实际，有可能掩盖民族文化内部的矛盾。[17]黄应全认为，詹氏的“第三世界文化”是个虚构的概念，“民族寓言”本身也不是对第三世界文学所作的如实描述，而是“西方文论最新发展与西方马克思主义文论最新发展相互融合的产物”，是他发明出来强加给第三世界的，他的“第三世界文学”不过是“西方文学”的一个‘镜像’，“只不过是西方文学自身的投影而已”。[18]这些批判无疑是有道理的，詹姆逊在后来有关全球化和第三世界文化的论述中修改了这一说法。
20世纪90年代后期，詹姆逊的著作陆续在中国出版，研究詹姆逊学术思想的文章、硕士和博士论文日益增多，论述他学术思想的专著或专章探讨相继问世，他来华讲学或参加中国国际性学术会议的活动更加频繁。然而，无论他后来在国际文坛占有多么重要的位置，无论他后来的后现代文化理论和全球化批判多么重要，无论他后来把西方马克思主义批评发展到何等高度，他在理论上的“千里之行”都不可否认地“始于”北大演讲的“足下”，如果没有那时播下的种子，也许不会有后来的丰实的理论之果。
参考文献：
[1]这是詹姆逊1983年以《后现代主义与消费社会》为题所作的演讲，该文1984年经修改扩充以《后现代主义，晚期资本主义的文化逻辑》为题发表。
[2] 笔者曾采访过在中国的后现代研究领域硕果累累的王宁教授，他表示当年虽然未曾有幸亲耳聆听詹姆逊的讲座，但读过《后现代主义与文化理论》之后，他才感到了后现代主义的重要性，于是1987年开始翻译佛克马、伯斯顿主编的《走向后现代主义》，并且开始进行自己的后现代主义研究。
[3]王宁，《超越后现代主义》，人民文学出版社，2002：3。
[4]关于中国当代文学中出现的后现代主义变体，参看王宁，“The Mapping of Chinese Postmodernity”, in Boundary 2, 24.3 (Fall), 1997: 19-40，《后现代主义与中国文学》，载《当代电影》，1990（6）：4-19；《中国当代文学中的后现代主义变体》，载《天津社会科学》，1994（1）：71-85；《中国诗歌中的后现代性》。
[5]李欧梵，《当代中国文化的现代性和后现代性》，载《文学评论》，1999（5）。
[6]这是作者在为加州大学圣地亚哥分校已故的同事罗伯特·艾略特举行的第三次纪念会上的讲演稿。1989年由张京媛译出发表在《当代电影》第6期上。
[7]同上，234－235。
[8]韩毓海，《詹姆逊的企图———评杰姆逊的“后现代主义”及“第三世界”文化理论》，载《上海文学》，1993（11）。
[9]“汉语文学与中华文学专号”，《文艺争鸣》，1992（4）；及张颐武，《在边缘处追寻———第三世界文化与当代中国文学》等文。
[10]张法、张颐武、王一川，《从“现代性”到“中华性”———新知识型的探寻》，载《文艺争鸣》，1994（2）。
[11]参看张颐武，《第三世界文化与中国文学》，载《文艺争鸣》，1990（1）；《第三世界文化：新的起点》，载《读书》，1990（6）。
[12]张颐武，《反寓言艺术：中国的选择》，载《美苑》，1996（1）。
[13]乐黛云，《第三世界文化的提出及其前景》，载《电影艺术》，1991（1）。
[14]参见赵稀方，《中国后殖民批评的歧途》，载《文艺争鸣》，2000（5）；陶东风，《文化本真性的幻觉与迷误》，载《文艺报》，1999-03-11；李夫生，《我国后殖民批评中的几个理论迷误》，载《文艺报》，1999-07-31。
[15]郑敏，《从对抗到多元》，载《外国文学评论》，1993（4）。
[16]罗钢，《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》，载《文艺研究》，1997（3）。
[17]李世涛，《对第三世界文学（文化）理论及其在中国接受的反思》，《学习与探索》，2005（1）。
[18]黄应全，《民族寓言：“西方文学”的一种镜像———评杰姆逊的“第三世界文学”观》，转引自文化研究网
